Posts Tagged ‘Escritos académicos’

Nietzsche 2/3

febrero 20, 2009

La segunda entrega de la serie, Nietzsche y el más allá, explora la posibilidad de trascender el modelo apolineo-dionisiaco, presentado en El nacimiento de la tragedia, desde dos perspectivas distintas. El análisis presenta dos perspectivas que tratan de avanzar más allá de los límites del lenguaje, por un lado desde el signo y el lenguaje y por otro desde el cuerpo y la conciencia.
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Nietzsche 1/3

febrero 20, 2009

El primero de tres textos escritos con la premisa de ser personales. Nietzsche: El nacimiento de la tragedia y el olvido de sí. Comienza motivado por una experiencia incómoda a la que sigue un remedio. El desagrado es el que puede encontrar el alumno al someterse a la voluntad de los profesores en las aulas de enseñanza. Puede preguntarse uno entonces, ¿por qué me sientan tan mal las clases de la universidad?. Pero es posible descubrir otra experiencia que calma este malestar. Se trata de cierto conocimiento que tiene la forma de palabras. Es decir, ciertos recuerdos que al ser hechos presentes tranquilizan y calman los ánimos. La segunda pregunta es entonces, ¿cómo es posible esta calma según las palabras?
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En el principio, la confesión

febrero 19, 2009

El primer texto con ánimo de tratar cuestiones personales: La confesión como experiencia estética del fracaso. Espoleado por el ánimo de terminar con el vicio de la confesión me lancé a Foucualt (Historia de la sexualidad I), San Agustin (Confesiones) y María Zambrano (La confesión como género literario) para descubrir en qué consistía la práctica de la confesión (¿por qué confesamos? ¿qué nos pasa cuando confesamos?). El final es algo abrupto, pero es una buena introducción para todas las preocupaciones posteriores relacionadas con la filosofía del lenguaje en Nietzsche a raiz de la lectura de E. Lynch Dioniso dormido sobre un tigre. A partir de Nietzsche es posible una comprensión retórica del lenguaje. Foucualt retomará esta propuesta y analizando las formas jurídicas según estrategias retóricas del lenguaje, propone mecanismos de constitución del sujeto y de las prácticas del saber.
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Platón. La República. Libros I-V. ¿Es la injusticia el camino a la felicidad?

noviembre 23, 2008

Al comienzo de La República, Trasímaco presenta un argumento que es probable que ronde la cabeza de más de uno. ¿No es la justicia lo que conviene al más fuerte? El gobierno estaría ocupado por el más poderoso, y desde ahí dictaría las leyes, esto es, la justicia. Por supuesto, el más poderoso, para hacerse gobernante, no haría sino emplear métodos injustos. Como en la novela Justine del Marqués de Sade, la vida de los justos sería un camino de calamidades, y sólo quienes hacen trampas triunfarían (siendo injustos abiertamente o aparentando ser justos pero escondiendo sus verdaderos intereses debajo). La importancia de la posición reside en que eligiendo ser justos o injustos ponemos en juego nada más y nada menos que la dicha, esto es la felicidad. La elección es por tanto importante.

Nos centraremos sólo en la respuesta de Sócrates. Para quien quiera más detalles, ahí está La República. Además adjunto un documento con un trabajo (bastante mal redactado pero algo más extenso) acerca del problema. Para Trasímaco y compañia, el individuo puede ser virtuoso para consigo mismo a la vez que injusto respecto de las leyes de la ciudad. Es decir, habría por un lado una justicia de la ciudad y una justicia para con uno mismo. Serían dos justicias distintas. EL individuo podría adecuarse a la propia y contrariar a la de la ciudad. Por supuesto, para estos personajes resulta indispensable contrariar la virtud de la polis para ser feliz. Además, no están dispuestos a aceptar que para ser feliz uno pueda no ser virtuoso. Esto parece incuestionable tanto para Sócrates como para sus contrincantes. La cuestión es: siendo uno virtuosos, deberá ser justo o injusto respecto de la ciudad para ser dichoso en su vida. 

Pues bien, la respuesta de Sócrates atiende dos puntos. El primero la analogía entre el individuo y la ciudad; ésta sería como un individuo a gran escala. El segundo punto es que la ciudad se entiende a partir de una genealogía. Para Sócrates la ciudad no es sino una asociación de personas buscando saciar necesidades que sólo pueden saciarse con otras personas. El origen de la ciudad es pues egoista. Así, Sócrates toma la ciudad como el modelo maximizados de la satisfacción de las necesidades de los individuos. Es decir, podrían adoptarse otros modelos, pero entonces la satisfacción sería menor. Por tanto hay que preservar el modelo de la polis. 

De acuerdo a esto Sócrates define un modelo de justicia para la polis. Este modelo será según la analogía individuo-ciudad el que funciones también para el individuo. Por tanto, según la explicación de Sócrates, la justicia es la misma para el individuo y para la ciudad. No es posible optar por la posición de Trasímaco de un individuo justo consigo mismo e injusto con la ciudad. Quien es justo consigo mismo, lo es al mismo tiempo con la ciudad. Son una y la misma cosa. Por tanto, para Sócrates, esta posibilidad de individuos justos e injustos al mismo tiempo no es posible. La justicia es una y única, no puede haber dos y no puede haber tampoco contradicciones. 

Con esto contesta Sócrates a Trasímaco. Cabe objetar una cuestión al método de la genealogía: puede que en el comienzo, la asociación fuera la mejor forma de maximizar la satisfacción. Pero llegado un punto, parece que podrían servir otros modelos. Es decir, los cohetes que lanzan al espacio suben con unos motores enormes pero cuando han salido de la atmósfera pueden prescindir de ellos. La asociación que reconoce Sócrates podría ser el primer momento de la ciudad, su motor. Pero una vez formada, no hay que refundarla a cada momento. Es decir, ¿no se podría acaso prescindir de los motores que la levantaron? ¿no se podría prescindir de la justicia que tan necesaria fue para los comienzos? En tal caso, la justicia sería necesaria al principio. El argumento de Sócrates sería apropiado para el comienzo de las ciudades (que, por otro lado, sería más bien para el comienzo de la civilización, algo demasiado hipotético), pero no serviría para explicar su funcionamiento una vez puestas en marcha. Pasado un tiempo desde su fundación sería posible que las ciudades tolerasen ciertas posiciones contrarias a la justicia. La justicia sostenida mayoritariamente permitiría la convivencia con personas injustas, que serían, por otro lado las que alcanzarían más poder del que les correspondería. Por tanto, quedaría aún abierta la cuestión de si elegir ser justo o injusto. Uno tendría cierta seguridad de que de su elección no depende el destino entero de la ciudad, sino más bien, el futuro de su bienestar. No parecería tan inapropiado elegir la injusticia. La explicación de Sócrates no es del todo convincente.

Judith Butler. Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig, Foucault.

noviembre 22, 2008

Según Nietzsche, los conceptos con los que nos manejamos habitualmente tendrían un origen oscuro. Primero estaríamos expuestos a una experiencia convulsa pero poco a poco la iríamos enterrando bajo convenios. Ante tal efecto, tal respuesta. Las respuestas articuladas como convenios vendrían a ser los conceptos (ver “Verdad y mentira en sentido extramoral”). De esta forma, dichas construcciones no tendrían tanto que ver con la experiencia original sino con cierta forma de sobreponerse a ella, con convenios y acuerdos. Y como puede esperarse, donde hay convenios, hay fuerza y hay imposiciones. 

Así pues, cuando manejamos los habituales conceptos relacionados con la sexualidad, hombre, mujer, género, sexo ¿qué fuerzas hay detrás? Ya de entrada hay que referirse a Foucault, pues la idea misma de sexualidad es un concepto y podríamos realizar sobre ella la correspondiente genealogía que nos permitiese revelar qué hay detrás. En su “Historia de la sexualidad. La voluntad de saber”, Foucault hace una historia de esta noción. En el principio estaría una técnica inventada por el cristianismo para el manejo del pecado: la confesión. Durante la edad media esta técnica permaneció más o menos concentrada en torno a este interés. Más adelante, un interés público la incorporaría como herramienta de control de poblaciones. El estado moderno preocupado por la natalidad y otras variables -pues su futuro dependería del adecuado manejo del rebaño-, encontraría en la confesión el instrumento adecuado para obtener información para controlar a la población. ¿Con qué frecuencia se practica el sexo? ¿entre quienes? ¿qué métodos anticonceptivos se aplican? ¿qué relaciones de parentesco están fuera del sexo? ¿cuantos hijos tienen las familias y quienes son los padres? Para todos estos interrogantes la confesión se deja ver como un instrumento adecuado. Distintas disciplinas se apropian de esta técnica: se emplea en la medicina, la psicología, la psiquiatría, la sociología, la crítica política, la economía, etc. Todas estas disciplinas no harían sino trabajar en una dirección: la objetivación de la confesión, su racionalización. La materia de la confesión guardaría una relación con la verdad (detrás de lo que decimos habría una verdad) y su manejo permite control. Uno de los interese de todo este análisis es el control de la población. La sexualidad, a través de la confesión, se convierte en un instrumento de control, de instauración de un orden moral, de una política de natalidad, de una previsión militar, de un orden económico. La noción de sexualidad surgiría entonces a partir de todos estos saberes. Aunque no es posible señalar cauces a los que estos poderes estuvieran orientados, es previsible relacionar el nacimiento de la noción de sexualidad con la heterosexualidad. Sería un discurso dominante que estas ciencias tratarían de mantener. Opuestas a esta linea, que es especialmente interesante por el control de natalidad que permite, encontramos otras sexualidades limítrofes. El interés de esta estructura de poder a veces estaría orientado a instaurar la heterosexualidad, otras, sin embargo, a clasificar y encerrar las sexualidades exteriores. Un ejemplo podemos verlo en la homosexualidad. Con la multiplicación de saberes surgiría esta noción entre disciplinas como el derecho, pero también entre la psiquiatría y la medicina. Las sexualidades tangentes a partir de cierto momento no sólo serían penadas como simples actos delictivos (a veces sería señaladas primero por el derecho como actos delictivos, a veces por otras disciplinas como comportamientos desviados), sino que serían incoporadas a la propia esencia del sujeto. El homosexual deja de ser un individuo que simplemente ha cometido una falta. “El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia, y una infaincia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, una una anatomía indiscreta y quizás una misteriosa fisiología” La homosexualidad apareció como “una de las figuras de la sexualidad cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una suerte de androginia interior, de hermafroditismo del alma. La sodomía era un relapso, el homosexual es ahora una especie”. Detrás de esta esencia, de esta recién aparecida figura de la también creada esfera que es la sexualidad, no habría sino una red de intereses, de estructuras, de presiones, de poderes operando. 

Vista la noción de sexualidad, ¿qué podemos decir de las nociones de sexo y género? En primer lugar, resumimos lo dicho: los conceptos, esto es, las esencias tienen detrás una historia turbulenta. Su uso frecuente no sería sino el olvido de todo lo que subyace. Por ello, podría entenderse que el uso de estos sistemas de esencias no hacen sino preservar las tensiones que subyacen a ellos. Es decir, las esencias no oculatarían sino una forma de dominación. ¿Qué intereses hay detrás de la dualidad sexo-género?

En primer lugar, cabe recordar el interés del uso de la noción de género. Otra dualidad anterior, hombre-mujer no estaría sino preservando un orden natural y un orden humano, asociando las mujeres al primero y excluyéndolas del segundo: excluyendolas básicamente de la política; por lo tanto, de la libertad y la autonomía. La noción de género tendría como objetivo crear un ámbito cultural que alojase la dualidad hombre-mujer (y en general cualquier otra opción). Como podemos ver, detrás de la noción de género hay también intereses. Los suyos serían los de la igualdad (cabría hacer una genealogía de este concepto también), es decir, su intención sería acabar con la dominación a la que ha estado sometida la mujer. 

Beauvoir se enfrenta entonces a la dualidad sexo-género. Para empezar analiza tal oposición desde el otra dualidad, la cartesiana diferencia mente-cuerpo. Para Beauvoir, al utilizar sexo y género bajo el proyecto cartesiano, la mujer queda identificada con el cuerpo, con lo otro, mientras que el hombre queda asociado con la mente. ¿Cual es el resultado? Pues bien, en Descartes, el alma es libre y la materia no. Resultado: tenemos una mujer atada al cuerpo y un hombre libre y autónomo. La mujer esclava otra vez más.

Por lo tanto, Beauvoir, busca otro modelo en el que alojar la dualidad sexo-género. Se acerca entonces a Sartre. Éste trataría de fundir en el cuerpo las nociones de cuerpo y alma, tratando así de escapar al cartesianismo. El cuerpo estaría dado y la propia existencia del cuerpo avanzaría como proyecto hacia nuevas interpretaciones del cuerpo. La elección del cuerpo y sobre el cuerpo (del propio cuerpo) llevaría a una evolución sin la necesidad de distinguir entre cuerpo y mente. (esta es la parte que menos conozco del artículo: la concepción de Sartre que toma Beauvoir). 

Beauvoir adoptaría esta cuestión de la existencia sartreana, del elegir, del proyecto como el movimiento en el cual el sexo se convierte en género. Es decir, tenemos un sexo dado y por interpretaciones y elecciones llegaríamos hasta un género. (Esto, por su parte, plantea el problema de si el género es dado culturalmente, es decir, si nos es impuesto, o si lo elegimos). 

Sin embargo, si hemos recogido la genealogía que hace Foucault en su “Historia de la Sexualidad” y hemos recordado lo qué hay detrás de las esencias, ¿podemos seguir aceptando la noción de sexo para crear a partir de ella la de género, es decir, podemos aceptar la noción de sexualidad natural? Wittig se pregunta, ¿acaso esta noción no era como el resto de esencias algo tras lo que se escondían intereses (por lo tanto, algo no natural)? Wittig señala que detrás de este supuesto sexo natural no habría sino intereses políticos y estructuras lingüísticas. La actividad reproductora estaría detrás del telón. Nosotros habríamos sido enseñados (algo no natural por lo tanto) a reconocer en cuerpos el sexo femenino y el masculino de forma natural. ¿Cual es la tesis fuerte de esta postura? “la diferencia sexual no tiene fundamento material necesario”. Es decir, serían posibles múltiples caracterizaciones, la que estamos habituados no sería sino una forma dominante impuesta por una estructura reproductora heterosexual. Todo sería cuestión de interpretación, y para Wittig, la heterosexualidad no es la más apropiada: “es un constructo que debe ser depuesto inetivablemente”. 

¿Cómo salir de esta cárcel de la interpretación heterosexual dominante? Cabría pensar que es necesario acabar con la interpretación en sí misma para regresar al jardín del paraiso, al sexo natural. Sería algo así como el polimorfo psicoanalítico. La opción que dan Foucault y Wittig es la contraria: la proliferación de discursos. Si hay un discurso dominante, escapar a él es posible por la via de la multiplicación de discursos. Esto es una invitación a la “innovación cultural”, a la generación de géneros nuevos. La meta sería una sexualidad no expuesta al poder por la infinita fragmentación que este ha sufrido. ¿Qué ejemplos de subversión tenemos? Wittig se refiere al del cuerpo lesbiano. En tanto que la mujer está definida por una sexualidad heterosexual (para Wittig esta es la única opción, aunque Foucault no comparte la existencia de lineas tan claramente identificables como dominantes sino la existencia de una mayor dispersión), la lesbiana no sería por tanto mujer. Estaría fuera del sexo: no es una mujer (esto es por tanto, pura subversión, un escape real y exitoso). Foucault nos recuerda también otro caso de subversión a los esquemas del sexo, y esta vez sin salir del marco de la heterosexualidad. Dentro de estas podrían darse la misma subversión que Wittig sólo reconoce en el cuerpo lesbiano. Para Foucault, un ejemplo es Don Juan: “ladrón de mujeres, seductor de vírgenes, vergüenza de las familias e insulto de los maridos y padres”. Efectivamentes, este personaje avanzaría contra todos los discursos que organizan la heterosexualidad. Don Juan es otro ejemplo de la proliferación de discursos, pero esta vez, en una dirección no necesariamente opuesta a la sexualidad. Esta proliferación, como podemos ver, no sólo es excéntrica, también podría dirigirse hacia el interior, hacia los pilares. 

El artículo puede leerse por tanto como una crítica de los sistemas esencialistas aplicados al género. Las esencias no hacen sino ocultar, y por lo tanto, mantener discursos dominantes. Serían un elemento de opresión. La salida que plantea J. Butler, no es sin embargo la de el abandono de las esencias, sino más bien, su proliferación hasta hacer imposible lo construcción de sistemas de dominación.

Popper vs Hume-Kant. El desarrollo del conocimiento científico.

noviembre 2, 2008

Hume propone una crítica de la inducción que la deja no como un método capaz de alcanzar ninguna certeza, sino como un método cuyo producto es un habito en el cual creemos. Es decir, la inducción es una cuestión de fe.

Se trata de convertir un método presuntamente científico en un proceso psicológico que termina en la fe. Pero para Popper esta postura puede llevarse más lejos diluyendo así la santa firmeza a la que la inducción quedaba reducida por Hume. Según la postura de Popper son posibles dos tipos de crítica, una en la misma linea psicológica y otra como crítica lógica de esta misma perspectiva humeana.

Resumimos brevemente la crítica psicológica:

a) La repetición no produce expectativas sino todo lo contrario: aparte el proceso de la conciencia. Por tanto, cuando algo se repite no acabaríamos por esperar que siguiese repitiendose sino todo lo contrario: terminaríamos por olvidarlo.

b) La repetición no se nos impone, sino que las creamos a partir de determinadas prácticas. Seríamos nosotros los que construimos la repetición y no esta la que se hace paso hasta nuestra mente.

c) Aunque Hume concibe que una repetición puede basarse en un solo caso atribuyendo la posibilidad a un largo hábito inductivo formado como producto de un gran número de largas secuencias repetitivas experimentadas en el pasado, hay casos donde esto parece no darse. Es decir, podrían darse repeticiones a partir de un sólo caso y sin experiencia pasada.

Nos interesan más la crítica lógica pues llevaría a Popper a la superación de Hume. La idea es que no hay dos casos iguales, que al darse una después de otro podamos afirmar que uno es la repetición exacta de otro. No hay por tanto repeticiones perfectas. Lo que habría, según Popper son repeticiones esperadas; es decir, no hay casos similares, sino casos que esperamos que sean similares.

La cuestión es peliaguda, porque propone que el pronóstico no lo hacemos de acuerdo a casos pasados, es decir, de acuerdo a la inducción, sino de acuerdo a una esperanza, expectativa o corazonada. Yo estoy mirando algo y pienso: a que va a ser de tal forma. Pero tal pronóstico no tiene nada que ver con la experiencia pasada, pues nada en el futuro tiene un parecido exacto con lo que está por acaecer. Popper lo dice así:

El tipo de repetición considerado por Hume nunca puede ser perfecto; los casos que tiene presentes no pueden ser casos de perfecta igualdad: solo pueden ser casos de similitud. Así, sólo son repeticiones desde un cierto punto de vista.

La idea supone que este tipo de predicciones se dan independientemente de la experiencia, es decir, tendríamos un motor interno capaz de producir este tipo de corazonadas. La inducción no sería, desde luego el proceso que este motor seguiría, pues como hemos visto no es válido: todo lo que venga por inducción no tiene una semejanza idéntica a lo que está por venir, por lo tanto, las comparaciones son inútiles, lógicamente inútiles.

Estas predicciones no tendrían que ver con la experiencia, sino con esta capacidad fantasiosa. El saber científico, por tanto, estaría formado según este tipo de corazonadas. Uno produce corazonadas y si el mundo se da tal cual hemos imaginado que será, entonces, hay ciencia. De entrada, ¿qué facultad es esta capaz de adivinar la estructura del mundo sin echar antes un vistazo a a la experiencia? Menuda coincidencia: imagino que va a ser de tal forma y… bingo, tenemos una ley. Hay una comparación, pero no con nada pasado, pues con ello no habría una identidad perfecta. Sin embargo, si es posible una identidad lógica… con mi corazonada. Es decir, puedo hacer pronósticos del mundo con una exáctitud total (por supuesto, mucho mejor que la de la experiencia). ¿Cómo demonios es la mente capaz de imaginarse este mundo con tal precisión?. Es un método de prueba y error, pero la cabeza es endemonidamente buena en este juego. Y cabe pensar por cómo sabe la cabeza hacer pronósiticos de este mundo sin tener en cuenta la experiencia. Aunque como se dice, hay cabezas que harán pronósticos de venus y otras de marte. La cuestión es que ambas son capaces de dar con lo que ocurrirá con total precisión en este mundo. Es fantástica esta capacidad.

Luego, el demonio, no sabe más por viejo que por demonio, es decir, no sabe más por haber tenido más experiencia, sino porque tiene mucha imaginación o porque sus corazonadas son muy muy buenas. Por otra parte, el neurótico, sería aquel que es capaz de vivir en una corazonada. Fascinante: sin tener en cuenta su experiencia es capaz de vivir en el mundo. Es exáctamente como si un ciego decide soltar el bastón y andar sin tantear. Y lo increible es que aunque algún golpe se dan los neuróticos, en definitiva son capaces de intuir muchos obstáculos. ¿Cómo? Pues porque tienen corazonadas, es decir, videncia pura y dura. Lo extraño es qué hacen los científicos en los laboratorios cuando pueden estar echando quinielas. Videncia pura y dura. Por citar algún momento:

Debemos tratar activamente de imponer regularidades en el mundo. Debemos tratar de descubrir similaridades en él e interpretarlas en función de las leyes inventadas por nosotros

Por terminar, resulta curioso resaltar en qué descansamos la creencia que tenemos de estas leyes: no es que haya habido repeticiones y que lo que va a pasar tenga toda la pinta de ocurrir como lo pasado, no. Lo que pasa es que yo tuve una corazonada y he acertado. Así que sería saber científico, o por lo menos, ilustra el comienzo de este tipo de saber, el señor inspirado que en el casino lanza sus dados y queriendo sacar un 6 lo saca, y después acierta y así un par de veces más. Podríamos pensar que este hombre pronosticando el resultado de los dados es el principio de una teoría científica. Ojo, la condición para tal estatus, no sólo sería que acertase los pronósticos, sino que además se constatarán las premisas de que se dedujesen de esa corazonada continua, sea cuales fueran las premisas que se pudieran deducir lógicamente.

La ciencia entonces, no estaría basada en la experiencia, sino el la capacidad de predictibilidad. Quine decía:

Como empirista, sigo concibiendo el esquema conceptual de la ciencia como un instrumento destinado en última instancia a predecir experiencia futura a la luz de la experiencia pasada. Intoducimos con razón conceptualmente los objetos físicos en esta situación porque son intermediarios convenientes, no por definición en términos de experiencia, sino irreductiblemente puesto con estatuto epistemólógico comparable al de los dioses de Homero.

Es decir, con una pequeña varicación: el objetivo de la ciencia es predecir la experiencia futura a la luz de corazonadas que pueden tomar la forma de objetos físico o de dioses de Homero; lo mismo da si funcionan.

 

Ahora bien, ¿qué pasa con Kant? Pues bien, esta capacidad de corazonadas la incorpora Popper al equipamiento trascendental, pues este sería algo así como psicológicamente a priori pero no lógicamente a priori. La posibilidad lógica de la repetición debe descansar en la comparación con una idea, con una corazonada, no con un caso vivido. Tendríamos así, junto a las categorías habituales, la corazonada o esperanza trascendental que serviría para poner en marcha todas las categorías. Es decir, estas, sólo funcionarían por comparación no con casos entre sentidos (pues aquí no hay identidad lógica) sino por comparación con una imaginación (ojo, una imaginación productiva, esto es, que no reprodujese el pasado como es el caso de la imaginación que opera en la triple síntesis del entendimiento)

 

Esto sin embargo, en Kant, no sería demasiado aceptable, pues la imaginación reproduce los casos experimentados en el pasado, y podría entonces limar las diferencias para que encajaran como casos idénticos. La imaginación permitiría así un método inductivo.