Archive for the ‘Escritos académicos’ Category

Retórica y deseo

agosto 24, 2009

Sí hablas con ironía tú objeto de deseo toma cierta forma (puede ser, por ejemplo, cierto deprecio); sí eres cómico, puede que pierda intensidad; xa el serio quizás la desesperación crezca en su interior hasta obligarle a cierto estoicismo. La clave es que el lenguaje determina el objeto, el deseo. De ahí se puede ir hasta otro lugar: el deseo tiene estructura lingüística. Y esto, ¿no es lo mismo que decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje?

Nietzsche: ¿Es lo dionisiaco una ilusión apolinea?

julio 21, 2009

EL problema general al que apunta la pregunta es la existencia de cosas/impulsos anteriores al lenguaje. Es decir, ¿qué viene antes, las palabras o las cosas? EN el nacimiento de la trajedia, Nietzsche trata de evocar mediante el lenguaje la ilusión de algo anterior a él. Aunque puede pensarse que no consigue salir nunca de la carcel de las palabras, es posible reconocer un uso particular del lenguaje que este escrito muestra y un área de la experiencia que reconoce.

El problema en esta explicación reside en la cuestión de cómo dar cuenta de un uso privado del lenguaje (uno consigo mismo) desde un uso público del lenguaje, pues aquí se trata de comunicar lo que uno comparte consigo mismo, que es, de propio, incomunicable. (more…)

La retórica y la iniciación política

abril 22, 2009

En la conversación, utilizar la retórica pasa por aprender a pedir las cosas. Cuando se es un niño, se aprenden las fórmulas simples que consisten en decir -yo quiero eso-. Son confesiones y mandatos tiránicos que no pueden ser rebatidos y que solo admiten ser o no ser satisfechos. El adulto, sin embargo, debe aprender fórmulas en las que el otro pueda participar, de manera que el resultado dependa de una negociación. El aprendizaje de la retórica permite la salida de la tiranía por inclusión en un orden político.

El reto de la palabra

abril 19, 2009

Como dice E. Lynch en su ensayo, Dioniso dormido sobre un tigre, el reto de la palabra es la persuasión; pero no sólo para convencer al otro, sino también para aceptar las palabras del otro. Conocer, en relación a la palabra se convierte en un juego de persuasiones y dominios, y ya se sabe, lo que opera respecto a la seducción: entregarse es malo pero resistirse es peor. Si aceptamos la palabra como lugar común estos juegos de persuasión se convierten en la norma de la conducta. Las salidas de la conversación no valen; una retirada no es una victoria a tiempo sino un retroceso. Aquí si hay progreso y es el de jugar a las palabras; consiste en aceptar seguir lo que lo que estas nos mandan. (more…)

Nietzsche 2/3

febrero 20, 2009

La segunda entrega de la serie, Nietzsche y el más allá, explora la posibilidad de trascender el modelo apolineo-dionisiaco, presentado en El nacimiento de la tragedia, desde dos perspectivas distintas. El análisis presenta dos perspectivas que tratan de avanzar más allá de los límites del lenguaje, por un lado desde el signo y el lenguaje y por otro desde el cuerpo y la conciencia.
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Nietzsche 1/3

febrero 20, 2009

El primero de tres textos escritos con la premisa de ser personales. Nietzsche: El nacimiento de la tragedia y el olvido de sí. Comienza motivado por una experiencia incómoda a la que sigue un remedio. El desagrado es el que puede encontrar el alumno al someterse a la voluntad de los profesores en las aulas de enseñanza. Puede preguntarse uno entonces, ¿por qué me sientan tan mal las clases de la universidad?. Pero es posible descubrir otra experiencia que calma este malestar. Se trata de cierto conocimiento que tiene la forma de palabras. Es decir, ciertos recuerdos que al ser hechos presentes tranquilizan y calman los ánimos. La segunda pregunta es entonces, ¿cómo es posible esta calma según las palabras?
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Nietzsche como concepto

febrero 20, 2009

Una lectura de nietzsche sólo puede ser la primera.esa incomprensión,esa falta de sentido es la lectura aconceptual de nietzsche.después uno puede leer a nietzsche sin resfriappd:lo ha convertido en concepto lo ha memorizadm y ahora lo recuerda.lo ve venir y uno sabe ponerse a cubierto.después de la primera lectura uno está dispuesto a quitar intensidad a nietzsche.lo le de memoria.lo sepulta bajo el esquema de un concepto de forma que pueda vivir con él.

En el principio, la confesión

febrero 19, 2009

El primer texto con ánimo de tratar cuestiones personales: La confesión como experiencia estética del fracaso. Espoleado por el ánimo de terminar con el vicio de la confesión me lancé a Foucualt (Historia de la sexualidad I), San Agustin (Confesiones) y María Zambrano (La confesión como género literario) para descubrir en qué consistía la práctica de la confesión (¿por qué confesamos? ¿qué nos pasa cuando confesamos?). El final es algo abrupto, pero es una buena introducción para todas las preocupaciones posteriores relacionadas con la filosofía del lenguaje en Nietzsche a raiz de la lectura de E. Lynch Dioniso dormido sobre un tigre. A partir de Nietzsche es posible una comprensión retórica del lenguaje. Foucualt retomará esta propuesta y analizando las formas jurídicas según estrategias retóricas del lenguaje, propone mecanismos de constitución del sujeto y de las prácticas del saber.
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musica y palabra

febrero 8, 2009

en la música uno puede realmente conocer su fondo. puede identificar una u otra figura de su interior. Y puede hacerlo porque la música es incontestable. muestra el fondo como tal y a él no hay nada que replicar. no hay contestación porque la música no está orquestada como comunicación sino como conocimiento. Las palabras, en cambio, al usarlas, siempre cabe descubrir en ellas un interés. Es dificil hablar y desprenderse de la sensación de que uno está buscando algún tipo de reacción, de efecto, de fin. Cuando uno habla siempre las palabras son dichas en relación con un fin que nunca entra en las propias palabras; un fin externo a ellas. Las palabras están preparadas para la comunicación, esto es, para la dominación. Aunque uno escriba o hable solo, orquesta en el discurso intereses que no pueden ser dichos. La música, al no permitir una respuesta, al no estar preparada para la comunicación, sólo puede mostrar. 

vs palabras

febrero 7, 2009

otra estrategia para evitar los problemas de las palabras es dejar de
hablar. debería tener un efecto similar al dionisiaco. cesar en la
experiencia simbólica

Aranzueque,lenguaje nietzsche

febrero 5, 2009

El paso del signo musical al signo retórico implica dejar de valorar en uno mismo cualquier rastro de sujeto independiente de los ajustes sociales.no hay nada que buscar,ninguna infancia a la que retornar,nada a lo que esperar.persuade y se persuadido.no hay nada más.
No hay ningún sujeto,nada mío ni que deba ser mío o deba buscar.
Tampoco tiene sentido quejarse,pues no hay nada propio.todo está por decidir.

nada está escrito

estilo

enero 31, 2009

toda la discusión acerca del estilo se resume en conseguir el efecto
deseado sobre la mujer

enero 29, 2009

Mantener una conciencia es demasiado caro para mi

¿qué es follar?

enero 28, 2009

Si el lenguaje sigue el modelo que presenta Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, es decir, si los conceptos no tienen ninguna referencia y de las pulsiones no hay noticia, ¿por qué me enfado cuando no consigo follar? Podemos preguntarnos, ¿qué es follar? Desde luego no podríamos vincularlo a ninguna pulsión ni a ningun desenfreno sexual. En una mera táctica de dominación, pero nada que ver con los impulsos. Probablemente nos diese una satisfacción similar otra táctica tan extrema de dominio. No tiene, sin embargo, nada que ver con el sexo. Es como ser jefe (o empleado) por un día, o algo así, pero nada de sexo ni pulsiones. El discurso acerca del sexo no revelaría nada

las palabras de Nietzsche desvaneciendo el amor

enero 24, 2009

"Es inútil -escribe- imaginar que uno se enamore por una
correspondencia espiritual o intelectual; el amor es el incendio de
dos almas empeñadas en crecer y manifestarse independienteemente. Es
como si algo explotara sin ruido en cada una de ellas. Deslumbrado e
inquieto, el amante examina su experiencia o la de su amada; la
gratitud de ésta, proyectándose erróneamente hacia un donante, crea
la ilusión de que está en comunión con el amante, pero es falso. El
objeto amado no es sino aquel que ha compartido simultáneamente una
experiencia, a la manera de Narciso; y el deseo de estar junto al
objeto amado no responde al anhelo de poseerlo, sino al de que dos
experiencias se comparen mutuamente, como imágenes en espejos
diferentes. Todo ello puede preceder a la primera mirada, al primer
beso o contacto; precede a la ambición, al orgullo y a la envidia;
precede a las primeras declaraciones que marcan el instante de la
crisis, porque a partir de allí el amor degenera en costumbre,
posesión, y regresa a la soledad</i> ¡Cuán característico como
descripción del don mágico, y qué falta de sentido del humor! ¡Y a la
vez tan cierto… tan de Justine!

FONDO DE SACO: La legitimación del discurso

enero 24, 2009
Hay ciertas experiencias que legitiman producir discurso. Uno cumple con los requisitos y puede hablar imponiendo sus palabras. Un caso fuerte es un gol en el futbol: marcan y puede gritar y apabullar al rival. El gol otorga libertad de producción y sumisión de los otros a esa linea legitimada. 
Lo mismo ocurre a la salida de un examen, a la salida de un partido de futbol. El resultado legitima para apabular con la alegría o para estar triste. 
Las mujeres también son un caso. Si un hombre sale y se liga a una chica, puede callar las voces de los otros. Está legitimado para imponer su discurso sobre los otros que no consiguieron la mujer. La idea es que se regula el dominio mediante prácticas previas al discurso.
Otro caso reciente es la jura de gobierno de Obama. Verter ese discurso sobre todas las orejas del mundo está legitimado por un proceso anterior. Hay prácticas que velan por el alcance del discurso. Sólo superando ciertos requisitos es aceptable someter al otro. Otro caso son los profesores. Su posición les legitima para que te taladren la cabeza (como una madre) sin posibilidad de contestación (como un padre). Pero no hay un sometimiento puro al discurso, un enfrentamiento solo en la palabra. Cuando esto ocurre, cuando uno habla sin estar avalado, reconocerá la cara de incomodidad en el interlocutor. Una mueca de dolor y desagrado lo toma. Ha sido tomado por sorpresa. Si no hay credencial, no hay derecho a hablar. Pero, estamos obligados a hablar. No debería ser un derecho a ganar el hablar, y sin embargo, lo es.
La conclusión es: el habla, el discurso está ferreamente controlado por diversas prácticas que establecen los límites de persuasión. No se puede persuadir en una clase, pero si por la noche. (aunque esto es relativo). La cuestión es: ¿nos atrevemos a enfrentarnos con el habla directamente? ¿qué pasa si prescindimos de la normalización del habla? Podemos acabar entonces en el diván para comprobarlo.

despertar III

enero 19, 2009

por supuesto, en el sueño, se está sólo. Pero al estar continuamente
satisfecho, esta soledad es llevadera. En cambio la soledad del
guerrero es otra. SObre todo cuando no tiene alguien con quien
pelear. Entonces, me parece que debe seguir un hábito casi monástico
de perfeccionamiento y preparación para la batalla.

despertar II

enero 19, 2009

el paso del sueño a la palabra es una renunciar a lo que uno quiere a
cambio de herir impunemente a los demás. En el sueño uno tiene lo que
quiere, pero al despertar, uno no consigue lo que quiere. Lo que gana
a cambio, es la posibilidad de herir a los otros simbólicamente.
Se pasa de tener todo lo que uno quiere a no tenerlo pero poder
luchar para conseguirlo. ¿por qué despertar? La cuestión importante
es no sentirse ni miserable por no tener lo que uno quiere, ni
culpable por herir a los demás.

despertar

enero 19, 2009

paso de soñar, que es conocer y estar en contacto con la voluntad, a
hablar, que es dominar. Al perder todo contenido, el signo
lingüístico se convierte en un surco que inscribimos en el otro para
dominarle. Y eso me causa culpa. Para despertar hay que estar
preparado a dominar a diestro y siniestro. Eso es andar por la calle.
Y a mi me genera algo de culpa. Pero tampoco hay mucho que
lamentarse. Todos estamos en la palabra y no hay más alternativa. Así
pues, todos tenemos que dominarnos unos a otros. no hay más
alternativa. Y sin embargo, cuando estoy en la cama soñando, esto no
ocurre, esta obligación no existe. La salida del sueño es la salida
de cierto paraiso y la entrada en la guerra. Lo único es que hay que
aprender a disfrutar de la guerra.

la unidad de la imagen onírica

enero 18, 2009

El vigor del contenido del sueño, que se pierde en cuanto despertamos
y entramos en la palabra (esto sólo se puede entender al despertar de
un sueño) ser recupera, por ejemplo en el ejercicio físico. Pero
entonces es un vigor ciego, que no está dirigido hacia ninguna parte.
Mientras que en la imagen ese vigor tiene una unidad, cuando uno es
impulsivo o hace un gran esfuerzo físico, siente esa fuerza, pero
descontrolada, esto es, uno siente como es desbordado por ella. No la
puede sentir ya bajo ninguna forma.

el sueño y las palabras

enero 18, 2009

En el sueño uno piensa con imágenes. Algo así como una experiencia
inmediata de la voluntad; como en la música. Cuando uno se despierta,
tiene que abandonarlas. Se queda con una forma tenue de ellas, pero
sin su contenido. Se queda con algo así como la superficie de la
imagen. La palabra tiene una parte de la imagen, pero no capta la
sensación que esta produce.
Al entrar en la palabra, uno tiene que dejar algo de sí, tiene que
renunciar a cierta comprensión para quedarse en la superficie.
Y en esta extrañeza respecto de sí mismo, debe tratar con los demás.

amor y significado

enero 11, 2009

No se puede escribir de lo que se ama, porque en esos temas uno se
expone a la significación de las palabras que usa otro. Un objeto de
amor no es más que un compejo de significación, signos cuyas
referencias están determinadas de una manera específica. Uno vive con
un sistema propio más a o menos común con el de la gente del entorno,
pero cuando escribe de algo que ama, entonces adopta las referencias
del otro. Amar es aceptar la forma de significar del otro. Y cuando
uno acepta entrar en ese espacio distinto de uno mismo, está perdido:
se encuentra intentando usar herramientas que sirvieron para
construir, digamos un coche, para construir lo que uno pretende
construir, que puede ser, por ejemplo, un jardín. Y así intenta
cumplir su fin con herramientas que no están pensadas para ello.

excéntrico total

diciembre 22, 2008

entra un personaje corriendo en la escena. o bien huye o bien de otro
lugar, o bien llega con prisas, empujado por impulsos que no puede
contener. el resto que están en su sitio no acepta a alguien en esta
posición excéntrica. al final el personaje tiene que salir corriendo
a la búsqueda de un lugar donde vivir su excentricidad.

diciembre 16, 2008

“Allí estaba, delante y bajo sus ojos, sobre el suelo, al nivel de las pisadas humanas, esperando, por decirlo así, en los umbrales del imperio del polvo, a que le señalaran sitio para el descanso absoluto de lo inorgánico”

Benito Perez Galdós. La familia de León Roch

tragedia

diciembre 15, 2008

porque los celos y el despecho, cuando llegan a cierto grado, no se satisfacen con voces; necesitan acción. 


La familia de León Roch. B.P. Galdós.
La tragedia irrumpe más allá de la palabra.

La ducha – Charles Bukowski

diciembre 14, 2008

Nos gusta ducharnos después
(a mí me gusta el agua más caliente que a ella)
y su rostro siempre es suave y tranquilo
y ella me lava primero
me extiende el jabón por los huevos
los levanta
los aprieta,
luego me lava la polla:
“¡oye, esto sigue duro!”
luego me lava el vello de ahí abajo,
la tripa, la espalda, el cuello, las piernas,
yo sonrío, sonrío, sonrío,
y después la lavo yo a ella…
primero el coño,
me pongo detrás, mi polla en sus nalgas
suavemente enjabono los pelos del coño,
lavo ahí con un movimiento suave
tal vez me detenga más de lo necesario,
luego las piernas por detrás, el culo,
la espalda, el cuello, la hago girar, la beso,
enjabono los pechos, luego la tripa, el cuello,
las piernas por delante, los tobillos, los pies,
y luego el coño, una vez más, para que me dé suerte…

otro beso, y ella sale primero,
se seca, a veces canta mientras yo sigo allí
pongo el agua más caliente
disfrutando los buenos momentos del milagro amoroso
luego salgo…

normalmente es por la tarde y todo está tranquilo
ý mientras nos vestimos hablamos sobre qué otra cosa
podríamos hacer,
pero el estar juntos lo resuelve casi todo,
en realidad, lo resuelve todo
porque mientras esas cosas están resueltas
en la historia de un hombre y
una mujer, es diferente para cada uno
mejor y peor para cada uno…

para mí, es tan espléndido como para recordarlo
después de la marcha de los ejércitos
y de los caballos que pasan por las calles fuera
depués de los recuerdos del dolor y el fracaso
y la desdicha:

Linda, tú me has traído esto
cuando te lo lleves
hazlo lenta y suavemente
hazlo como si estuviera muriéndome en sueños
en lugar de en vida,
amén.

diciembre 13, 2008

especial manera de mirar que indica el tormento de una idea fija. Pero un criado no puede consolar a su amo, ni arrancarle sus melancolías por medio del cariño o de la persuasión.

Benito Pérez Galdós. La familia de Leon Roch

El arma que te di pronto la usaste

diciembre 13, 2008

El arma que te di pronto la usaste

para herirme a traición y sangre fría.
Hoy te reclamo el arma, otra vez mía,
y el corazón en el que la clavaste.

Si en tu poder y fuerza confiaste,

de ahora en adelante desconfía:
era mi amor el que te permitía
triunfar en la batalla en que triunfaste.

Aunque aún mane la sangre del costado

donde melló su filo tu imprudencia,
ya el tiempo terminó de tu reinado.

Hecho a los gestos de la violencia,

con tu mala costumbre ten cuidado;
tú sólo no te hieras en mi ausencia.


Antonio Gala

La educación del alumno

diciembre 13, 2008

diciembre 12, 2008

La autoridad del profesor descansa en la incomunicación de los alumnos.

Nietzsche: el consenso del concepto

noviembre 24, 2008

Uno puede va por la calle y se fija en alguien, una mirada, un gesto, algo capta la atención. Yo entiendo que esto es a lo que Nietzsche se refiere por intuición. Un deseo repentino, como un relámpago. A veces más fuerte, a veces menos. La atención de uno gira hacia ello con más o menos interés. Entonces, uno puede perseguirlo, querer tenerlo aquí y ahora, o puede reservarse. Lo primero sería lo que Nietzsche llama el hombre intuitivo. Uno se acerca y actua. No hay apenas meditación, es inmediato. ¿Qué ocurre con esto? Que uno se puede quedar sin su objeto intuido, puede ser reprendido, o quizás no. Nietzsche dice que el hombre intuitivo “sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez con la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo”. Por otro lado, uno al encontrar eso que le ha interesado, puede mantener una distancia. Esperar un poco, mirarlo un poco más, pensar con algún detenimiento qué es lo que le gusta, mostrarse entero, en definitiva, uno puede fingir. Es una forma de autocontrol que permite calcular la respuesta, ordenarla, acompasarla con las normas sociales, con la contención del entorno. Con esto, el hombre estoico, tal como lo llama Nietzsche, no hace sino convertir esa primera intuición de algo que le atraía, esa mirada, en algo que no necesita ser actuado con inmediatez. Hay una pausa, una tregua que permite preparar la reacción. Ésta por tanto tomará una cierta forma de consenso. Se prepara teniendo en cuenta otras cuestiones, minimizando quizás las molestias, buscando emanciparse del engaño, tratando de protegerse de las incursiones seductoras. En definitiva, el impulso inicial que llamaba a ser actuado inmediatamente es convertido en un concepto. Y esto ocurre según un consenso, según un cierto fingimiento, pues lo que ahora se actúa nada tiene que ver con la inmediatez primera. Construida tal estructura, se olvidaría lo original, aquel impulso que llamaba a la inmediatez. El concepto no sería sino el pacto que permitiría olvidar, enterrar el impulso. Tal concepto no sería entonces una relación con la que originalmente resultó interesante, seductor, sino más bien con todo el resto tranquilo del mundo. Se pierde en intensidad, se gana en estabilidad. Pero esto no es más que un consenso, un juego de fuerzas. Una huida y un miedo del impulso. Donde hay concepto, hubo temor.

Porno y amor: la inversión del signo

noviembre 23, 2008

El otro sábado estoy en un bar y en la barra veo a un chico y una chica. Debería haber sido un concierto muy bueno para que no hubiera prestado atención a la chica, pero el concierto no me gustaba. La chica, por el contrario era … Estaba con un chico, y los dos parecían intentar comportarse como pensaban que el otro quería que se comportaran. Así eran capaces de mostrar su sonrisa más agradable mientras veían una mierda de concierto. Parecían esforzados en no reflejar ningún tipo de desagrado. Sin duda esto funcionaba entre ellos dos, pues desde fuera, era evidente que los dos retenían todo un torrente que los atravesaba. Debían de desearse y lo mostraban como una atención por hacer que el otro estuviera cómodo. No se preocupaban de sí mismos sino del otro. La escena era bonita. Me recuerda a Lawrence Durrell: “la timidez que acompaña a las Grande Emociones imperféctamente mantenidas bajo control” (Mountolive). Pues bien, esta pareja tenía alguna timidez, alguna duda de que lo que hacían estuviera gustando al otro, y lo hacían con todo el empeño, intentando disimular todo esfuerzo. No era yo el único que se había fijado en la escena, mi mesa entera resultó estar pendientes de ellos hasta que se fueron.

La cuestión es: ¿qué papeles trataban de interpretar estos dos? Cada uno hacía se reservaba de satisfacer cualquier deseo propio y atendían, como tratando de adelantarse a los deseos del otro. Cada uno mostraba entonces un semblante que no se satisfacía a sí mismo con nada. Tanta renuncia no puede pasar disimulada. Pero, ¿por qué pensaban que este comportamiento tan estoico, tan contenido iba a gustar al otro? Cuando lo cierto es que seguramente fuera así, y más aún, la chica me estaba haciendo incluso olvidarme de cualquier cuestión mía, de encontrar ningún tipo de satisfacción, lo tenía todo con sólo mirarla. Por qué esta renuncia resulta tan atractiva; a veces, sin embargo, resulta también muy atractivo quien se satisface a diestro y siniestro no atendiendo en nada a uno. Por qué es entonces tan agradable esta renuncia. Pues bien, lo que pensé el otro día, es que cada uno, pudiendo satisfacer sus pulsiones, elegía sin embargo actuar una imagen, ¿cual? Yo pienso que la de su padre o madre. Cada uno disfrutaba por tanto mostrándose ante el otro como las figuras que han conocido, como su padre y su madre. Ambas son modelos de renuncia: uno y otro se convierten en signos de un signo sin referencia (se hacen signos de sus padres que son a su vez renuncia, esto es, signos de signos que no tienen referencia, pues no se satisfacen con nada: sólo se dedican a satisfacer al otro). Estos signos de los padres renunciantes no son sino signos de una finalidad sin fin. Es decir, siguiendo a Frege, todo sentido, nada de referencia. Quien representa para alguien este modelo hace al otro dichoso (si es que no odia tal actitud en uno)

Cambiando de banda, hay otro momento bien distinto, o no, donde una pareja vuelve a interpretar cada uno un personaje. En una película porno, los actores se lanzan mecánicamente pero tambien voraces sobre partes del otro encontrando gran satisfacción en la representación. Es un papel, pero parece que la satisfacción me llega a mí por entero. De nuevo tenemos a dos cumpliendo con el mejor papel cada uno para el otro. Ambos se refieren a las partes del otro que lo constituyen como mujer o como hombre (o como lo que sea que están interpretanto). Es probable que en un contexto donde se manejen otros partes del cuerpo como deseadas, cada uno interpretase la misma pasión hacia estos nuevos puntos. De nuevo son dos personas interpretando. En el caso anterior uno y otro son simbolos de sus padres, les imitan. ¿Qué encontramos aquí? Ambos son actores, pero ¿qué actuan? Sin duda lo que reporte al otro una cierta identidad, un cierto rol. Uno y otro son dadores de identidad. Si los enamorados mostraban a su pareja ser símbolos de sus padres, los actores porno hacen lo inverso: se satisfacen a sí mismo no para que el otro disfrute, sino para que tenga una identidad. Si en el amor hay sacrificio, esto es identidad, (en forma de papel interpretado, de identidad que uno representa, esto es de renuncia) para dar satisfacción, en el porno hay autosatisfacción para dar al otro identidad. Es exáctamente lo inverso.

Platón. La República. Libros I-V. ¿Es la injusticia el camino a la felicidad?

noviembre 23, 2008

Al comienzo de La República, Trasímaco presenta un argumento que es probable que ronde la cabeza de más de uno. ¿No es la justicia lo que conviene al más fuerte? El gobierno estaría ocupado por el más poderoso, y desde ahí dictaría las leyes, esto es, la justicia. Por supuesto, el más poderoso, para hacerse gobernante, no haría sino emplear métodos injustos. Como en la novela Justine del Marqués de Sade, la vida de los justos sería un camino de calamidades, y sólo quienes hacen trampas triunfarían (siendo injustos abiertamente o aparentando ser justos pero escondiendo sus verdaderos intereses debajo). La importancia de la posición reside en que eligiendo ser justos o injustos ponemos en juego nada más y nada menos que la dicha, esto es la felicidad. La elección es por tanto importante.

Nos centraremos sólo en la respuesta de Sócrates. Para quien quiera más detalles, ahí está La República. Además adjunto un documento con un trabajo (bastante mal redactado pero algo más extenso) acerca del problema. Para Trasímaco y compañia, el individuo puede ser virtuoso para consigo mismo a la vez que injusto respecto de las leyes de la ciudad. Es decir, habría por un lado una justicia de la ciudad y una justicia para con uno mismo. Serían dos justicias distintas. EL individuo podría adecuarse a la propia y contrariar a la de la ciudad. Por supuesto, para estos personajes resulta indispensable contrariar la virtud de la polis para ser feliz. Además, no están dispuestos a aceptar que para ser feliz uno pueda no ser virtuoso. Esto parece incuestionable tanto para Sócrates como para sus contrincantes. La cuestión es: siendo uno virtuosos, deberá ser justo o injusto respecto de la ciudad para ser dichoso en su vida. 

Pues bien, la respuesta de Sócrates atiende dos puntos. El primero la analogía entre el individuo y la ciudad; ésta sería como un individuo a gran escala. El segundo punto es que la ciudad se entiende a partir de una genealogía. Para Sócrates la ciudad no es sino una asociación de personas buscando saciar necesidades que sólo pueden saciarse con otras personas. El origen de la ciudad es pues egoista. Así, Sócrates toma la ciudad como el modelo maximizados de la satisfacción de las necesidades de los individuos. Es decir, podrían adoptarse otros modelos, pero entonces la satisfacción sería menor. Por tanto hay que preservar el modelo de la polis. 

De acuerdo a esto Sócrates define un modelo de justicia para la polis. Este modelo será según la analogía individuo-ciudad el que funciones también para el individuo. Por tanto, según la explicación de Sócrates, la justicia es la misma para el individuo y para la ciudad. No es posible optar por la posición de Trasímaco de un individuo justo consigo mismo e injusto con la ciudad. Quien es justo consigo mismo, lo es al mismo tiempo con la ciudad. Son una y la misma cosa. Por tanto, para Sócrates, esta posibilidad de individuos justos e injustos al mismo tiempo no es posible. La justicia es una y única, no puede haber dos y no puede haber tampoco contradicciones. 

Con esto contesta Sócrates a Trasímaco. Cabe objetar una cuestión al método de la genealogía: puede que en el comienzo, la asociación fuera la mejor forma de maximizar la satisfacción. Pero llegado un punto, parece que podrían servir otros modelos. Es decir, los cohetes que lanzan al espacio suben con unos motores enormes pero cuando han salido de la atmósfera pueden prescindir de ellos. La asociación que reconoce Sócrates podría ser el primer momento de la ciudad, su motor. Pero una vez formada, no hay que refundarla a cada momento. Es decir, ¿no se podría acaso prescindir de los motores que la levantaron? ¿no se podría prescindir de la justicia que tan necesaria fue para los comienzos? En tal caso, la justicia sería necesaria al principio. El argumento de Sócrates sería apropiado para el comienzo de las ciudades (que, por otro lado, sería más bien para el comienzo de la civilización, algo demasiado hipotético), pero no serviría para explicar su funcionamiento una vez puestas en marcha. Pasado un tiempo desde su fundación sería posible que las ciudades tolerasen ciertas posiciones contrarias a la justicia. La justicia sostenida mayoritariamente permitiría la convivencia con personas injustas, que serían, por otro lado las que alcanzarían más poder del que les correspondería. Por tanto, quedaría aún abierta la cuestión de si elegir ser justo o injusto. Uno tendría cierta seguridad de que de su elección no depende el destino entero de la ciudad, sino más bien, el futuro de su bienestar. No parecería tan inapropiado elegir la injusticia. La explicación de Sócrates no es del todo convincente.

J. Butler II. Variaciones sobre sexo y género vs Red de Mentiras. Acerca de la genealogía-

noviembre 22, 2008

En el artículo de J. Butler encontramos la posición de Wittig denunciando la sexualidad como algo dominado por las necesidades reproductivas de la sociedad. El sexo no sería sino heterosexualidad debido a la necesidad de asegurar la reproducción. Las diferencias sexuales que sostienen la polaridad hombre-mujer no serían sino una interpretación a la que estamos obligados al contemplar los cuerpos (de los otros y el nuestro propio). La tesis fuerte vendría a decir que “la diferencia sexual no tiene fundamento material”. Nos fijamos en ciertos atributos, pero al elegirlos estamos asegurando que lo que encontraremos opere obligatoriamente la distinción hombre mujer. Pues bien, no sólo la sexualidad estaría dominada por esta estructura, la cultura entera, la civilización entera estaría contruida según esto. En la película reciente de Ridley Scott, “Red de Mentiras” (Body of Lies), hay una frase espectacular, “if you are not thinking in pussy, you are not concentrated”. Quien la dice, Russell Crowe, organiza la defensa de la civilización. Está siempre en una tensión permanente (sin dejarse sin embargo arrastrar por ella, sin dejar de mostrar al mismo tiempo cierto aburrimiento). Pues bien, esta tensión que permite mantener la defensa de la civilización no estaría sino inspirada por la dualidad hombre-mujer. La misma civilización se fundaría entonces en esta noción hombre-mujer. Esta misma es sin embargo lo que quiere deponer Wittig. ¿No suena catastrófico tal objetivo?

La estrategia que sigue Butler en su artículo es recurrir al programa genealógico que comenzara Nietzsche y que continuara Foucault. La cuestión sería entonces: es posible que la construcción heterosexual sea la forma que haya tomado la civilización. Es posible que para ciertas etapas de su surgimientos, esta estructura haya sido un excelente regulador de la población, y es cierto que es posible que hayan triunfado las sociedades donde estos esquemas han tenido éxito. Ahora bien, ¿deben seguir funcionando?. La cuestión es importante. Un cohete sale de la atmósfera impulsado por enormes propulsores. Pero una vez llegado al espacio, esos propulsores resultan inútiles, es más, son soltados como lastre al llegar a cierta altura. ¿Se ha llegado a suficiente altura para prescindir de la dicotomía hombre-mujer? ¿Es posible emplear ahora otras formas de género?

Judith Butler. Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig, Foucault.

noviembre 22, 2008

Según Nietzsche, los conceptos con los que nos manejamos habitualmente tendrían un origen oscuro. Primero estaríamos expuestos a una experiencia convulsa pero poco a poco la iríamos enterrando bajo convenios. Ante tal efecto, tal respuesta. Las respuestas articuladas como convenios vendrían a ser los conceptos (ver “Verdad y mentira en sentido extramoral”). De esta forma, dichas construcciones no tendrían tanto que ver con la experiencia original sino con cierta forma de sobreponerse a ella, con convenios y acuerdos. Y como puede esperarse, donde hay convenios, hay fuerza y hay imposiciones. 

Así pues, cuando manejamos los habituales conceptos relacionados con la sexualidad, hombre, mujer, género, sexo ¿qué fuerzas hay detrás? Ya de entrada hay que referirse a Foucault, pues la idea misma de sexualidad es un concepto y podríamos realizar sobre ella la correspondiente genealogía que nos permitiese revelar qué hay detrás. En su “Historia de la sexualidad. La voluntad de saber”, Foucault hace una historia de esta noción. En el principio estaría una técnica inventada por el cristianismo para el manejo del pecado: la confesión. Durante la edad media esta técnica permaneció más o menos concentrada en torno a este interés. Más adelante, un interés público la incorporaría como herramienta de control de poblaciones. El estado moderno preocupado por la natalidad y otras variables -pues su futuro dependería del adecuado manejo del rebaño-, encontraría en la confesión el instrumento adecuado para obtener información para controlar a la población. ¿Con qué frecuencia se practica el sexo? ¿entre quienes? ¿qué métodos anticonceptivos se aplican? ¿qué relaciones de parentesco están fuera del sexo? ¿cuantos hijos tienen las familias y quienes son los padres? Para todos estos interrogantes la confesión se deja ver como un instrumento adecuado. Distintas disciplinas se apropian de esta técnica: se emplea en la medicina, la psicología, la psiquiatría, la sociología, la crítica política, la economía, etc. Todas estas disciplinas no harían sino trabajar en una dirección: la objetivación de la confesión, su racionalización. La materia de la confesión guardaría una relación con la verdad (detrás de lo que decimos habría una verdad) y su manejo permite control. Uno de los interese de todo este análisis es el control de la población. La sexualidad, a través de la confesión, se convierte en un instrumento de control, de instauración de un orden moral, de una política de natalidad, de una previsión militar, de un orden económico. La noción de sexualidad surgiría entonces a partir de todos estos saberes. Aunque no es posible señalar cauces a los que estos poderes estuvieran orientados, es previsible relacionar el nacimiento de la noción de sexualidad con la heterosexualidad. Sería un discurso dominante que estas ciencias tratarían de mantener. Opuestas a esta linea, que es especialmente interesante por el control de natalidad que permite, encontramos otras sexualidades limítrofes. El interés de esta estructura de poder a veces estaría orientado a instaurar la heterosexualidad, otras, sin embargo, a clasificar y encerrar las sexualidades exteriores. Un ejemplo podemos verlo en la homosexualidad. Con la multiplicación de saberes surgiría esta noción entre disciplinas como el derecho, pero también entre la psiquiatría y la medicina. Las sexualidades tangentes a partir de cierto momento no sólo serían penadas como simples actos delictivos (a veces sería señaladas primero por el derecho como actos delictivos, a veces por otras disciplinas como comportamientos desviados), sino que serían incoporadas a la propia esencia del sujeto. El homosexual deja de ser un individuo que simplemente ha cometido una falta. “El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia, y una infaincia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, una una anatomía indiscreta y quizás una misteriosa fisiología” La homosexualidad apareció como “una de las figuras de la sexualidad cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una suerte de androginia interior, de hermafroditismo del alma. La sodomía era un relapso, el homosexual es ahora una especie”. Detrás de esta esencia, de esta recién aparecida figura de la también creada esfera que es la sexualidad, no habría sino una red de intereses, de estructuras, de presiones, de poderes operando. 

Vista la noción de sexualidad, ¿qué podemos decir de las nociones de sexo y género? En primer lugar, resumimos lo dicho: los conceptos, esto es, las esencias tienen detrás una historia turbulenta. Su uso frecuente no sería sino el olvido de todo lo que subyace. Por ello, podría entenderse que el uso de estos sistemas de esencias no hacen sino preservar las tensiones que subyacen a ellos. Es decir, las esencias no oculatarían sino una forma de dominación. ¿Qué intereses hay detrás de la dualidad sexo-género?

En primer lugar, cabe recordar el interés del uso de la noción de género. Otra dualidad anterior, hombre-mujer no estaría sino preservando un orden natural y un orden humano, asociando las mujeres al primero y excluyéndolas del segundo: excluyendolas básicamente de la política; por lo tanto, de la libertad y la autonomía. La noción de género tendría como objetivo crear un ámbito cultural que alojase la dualidad hombre-mujer (y en general cualquier otra opción). Como podemos ver, detrás de la noción de género hay también intereses. Los suyos serían los de la igualdad (cabría hacer una genealogía de este concepto también), es decir, su intención sería acabar con la dominación a la que ha estado sometida la mujer. 

Beauvoir se enfrenta entonces a la dualidad sexo-género. Para empezar analiza tal oposición desde el otra dualidad, la cartesiana diferencia mente-cuerpo. Para Beauvoir, al utilizar sexo y género bajo el proyecto cartesiano, la mujer queda identificada con el cuerpo, con lo otro, mientras que el hombre queda asociado con la mente. ¿Cual es el resultado? Pues bien, en Descartes, el alma es libre y la materia no. Resultado: tenemos una mujer atada al cuerpo y un hombre libre y autónomo. La mujer esclava otra vez más.

Por lo tanto, Beauvoir, busca otro modelo en el que alojar la dualidad sexo-género. Se acerca entonces a Sartre. Éste trataría de fundir en el cuerpo las nociones de cuerpo y alma, tratando así de escapar al cartesianismo. El cuerpo estaría dado y la propia existencia del cuerpo avanzaría como proyecto hacia nuevas interpretaciones del cuerpo. La elección del cuerpo y sobre el cuerpo (del propio cuerpo) llevaría a una evolución sin la necesidad de distinguir entre cuerpo y mente. (esta es la parte que menos conozco del artículo: la concepción de Sartre que toma Beauvoir). 

Beauvoir adoptaría esta cuestión de la existencia sartreana, del elegir, del proyecto como el movimiento en el cual el sexo se convierte en género. Es decir, tenemos un sexo dado y por interpretaciones y elecciones llegaríamos hasta un género. (Esto, por su parte, plantea el problema de si el género es dado culturalmente, es decir, si nos es impuesto, o si lo elegimos). 

Sin embargo, si hemos recogido la genealogía que hace Foucault en su “Historia de la Sexualidad” y hemos recordado lo qué hay detrás de las esencias, ¿podemos seguir aceptando la noción de sexo para crear a partir de ella la de género, es decir, podemos aceptar la noción de sexualidad natural? Wittig se pregunta, ¿acaso esta noción no era como el resto de esencias algo tras lo que se escondían intereses (por lo tanto, algo no natural)? Wittig señala que detrás de este supuesto sexo natural no habría sino intereses políticos y estructuras lingüísticas. La actividad reproductora estaría detrás del telón. Nosotros habríamos sido enseñados (algo no natural por lo tanto) a reconocer en cuerpos el sexo femenino y el masculino de forma natural. ¿Cual es la tesis fuerte de esta postura? “la diferencia sexual no tiene fundamento material necesario”. Es decir, serían posibles múltiples caracterizaciones, la que estamos habituados no sería sino una forma dominante impuesta por una estructura reproductora heterosexual. Todo sería cuestión de interpretación, y para Wittig, la heterosexualidad no es la más apropiada: “es un constructo que debe ser depuesto inetivablemente”. 

¿Cómo salir de esta cárcel de la interpretación heterosexual dominante? Cabría pensar que es necesario acabar con la interpretación en sí misma para regresar al jardín del paraiso, al sexo natural. Sería algo así como el polimorfo psicoanalítico. La opción que dan Foucault y Wittig es la contraria: la proliferación de discursos. Si hay un discurso dominante, escapar a él es posible por la via de la multiplicación de discursos. Esto es una invitación a la “innovación cultural”, a la generación de géneros nuevos. La meta sería una sexualidad no expuesta al poder por la infinita fragmentación que este ha sufrido. ¿Qué ejemplos de subversión tenemos? Wittig se refiere al del cuerpo lesbiano. En tanto que la mujer está definida por una sexualidad heterosexual (para Wittig esta es la única opción, aunque Foucault no comparte la existencia de lineas tan claramente identificables como dominantes sino la existencia de una mayor dispersión), la lesbiana no sería por tanto mujer. Estaría fuera del sexo: no es una mujer (esto es por tanto, pura subversión, un escape real y exitoso). Foucault nos recuerda también otro caso de subversión a los esquemas del sexo, y esta vez sin salir del marco de la heterosexualidad. Dentro de estas podrían darse la misma subversión que Wittig sólo reconoce en el cuerpo lesbiano. Para Foucault, un ejemplo es Don Juan: “ladrón de mujeres, seductor de vírgenes, vergüenza de las familias e insulto de los maridos y padres”. Efectivamentes, este personaje avanzaría contra todos los discursos que organizan la heterosexualidad. Don Juan es otro ejemplo de la proliferación de discursos, pero esta vez, en una dirección no necesariamente opuesta a la sexualidad. Esta proliferación, como podemos ver, no sólo es excéntrica, también podría dirigirse hacia el interior, hacia los pilares. 

El artículo puede leerse por tanto como una crítica de los sistemas esencialistas aplicados al género. Las esencias no hacen sino ocultar, y por lo tanto, mantener discursos dominantes. Serían un elemento de opresión. La salida que plantea J. Butler, no es sin embargo la de el abandono de las esencias, sino más bien, su proliferación hasta hacer imposible lo construcción de sistemas de dominación.

Profesores, culpa y poder

noviembre 20, 2008

Hoy he tenido que hacer en clase una exposición de un artículo de J. Butler. He tenido que salir ahí: a ocupar el lugar del profesor.

Lo primero: un montón de miradas pendientes de tí. Es decir, mucha gente demandando algo. ¿Cual es el miedo? Pues el de no poder satisfacer esa demanda, no dar al otro lo que espera de tí. Por eso me resultaba tan dificil parar de hablar 3 segundos. Un silencio significa dejar al otro sin lo que quiere. Esto es justamente lo que tanto me cuesta en las relaciones personales: no dar al otro lo que espera de mí. Y en las clases no es uno sino una multitud demandante. Hay que salir de ese lugar que es el del que cumple con las expectativas. Un poco como el bebé que hace todas las carantoñas que su madre quiere, que es todo lo que su madre quiere. 

Despues, poder: la exposición ha seguido el itinerario que ocultaba lo que no sabía. He dicho cosas sobre autores que no he leido, y nadie ha rebatido nada. Estaba ahí sostenido por algo. El lugar del profesor, el edificio, la universidad. Parece que todo está dispuesto para que en cada una de esas clases alguien ocupe un lugar de poder. Y ese poder no viene dado por el saber en filosofía (en mi caso), sino más bien por toda la disposición espacial, por la arquitectura. Mi discurso no ha sido más que un esfuerzo oscuro por ocultar lo que no sabía. Estaba alzado por la arquitectura y construía un discurso pretendiendo ocultar que mi posición venía dada por otras cuestiones que mi saber filosófico. Uno puede preguntarse, ¿no será la filosofía el esfuerzo por justificar una cierta forma de poder? Es decir, uno alcanza cierto poder y lo justifica con un sistema conceptual que no es accesible al alumnado. 

Es más, cuando eres profesor, parece que tienes el derecho a llevar la clase por donde te apetezca, es decir, que tienes legitimidad para ocultar lo que no sabes. Todo está pensado por mantener una posición de poder: la del profesor. Pero no se anima, sin embargo, a la creación de discursos buenos. Es decir, la universidad anima a crear una posición de poder, la figura del profesor, pero no un discurso poderoso. Este vendría a formarse por la confrontación con los otros. Eso en las clases no ocurre. La figura del profesor está dispuesta para que pueda ejercer el poder sin necesidad de afilar su discurso, sin necesidad de probarse contra otros. 

 

Tercera cuestión: ante el poder que uno tiene, hay que ejercitar las facultades de limitarse. Es decir, hay que limitarse a lo que los otros, a los que escuchan. Porque uno puede irse por las ramas utilizando su poder despóticamente. Para no caer en eso hay que limitarse constantemente. 

 

Volviendo a la cuestión anterior: la disposición que permite ejercer el poder al profesor crea en él una culpa. Uno tiene poder y inmediátamente tiene culpa. Ocurre cuando uno tiene más poder del que puede mantener, es decir, uno es revestido de un poder al que no puede ponerle límites. Entonces uno es inevitablemente tirano, al menos un poco tirano. Pues bien, el sujeto que uno es mientras hace de profesor no es sino el esfuerzo por purgar un poder del que es revestido cuando ocupa ese lugar. Ese ejercicio de poder genera culpa. El sujeto que uno es en la pizarra es el trato que uno tiene con esa culpa.

Red de Mentiras: mujer y civilización

noviembre 16, 2008

La civilización se inicia con el rapto de las sabinas: un poder constituyente que define la función mujer a la cual se unen quienes se adscriben voluntariamente o quienes son raptados. Este momento fundacional establece un monopolio de la mujer al que referirse como civilización. Red de Mentiras puede plantear un choque de civilizaciones, por lo tanto, un enfrentamiento de dos modelos de mujer. ¿Qué dos modelos podemos encontrar en la película?. En primer lugar tenemos uno que se muestra poco: el director de la inteligencia americana en Irak que dirige desde su teléfono movil todas las operaciones secretas en territorio enemigo a la vez que atiende sus labores familiares. La mujer que aquí encontramos está en territorio americano mientras su marido caza al enemigo en el territorio de este. Es una mujer que no tiene la experiencia de otros modelos de mujer. Una mujer, por tanto, encerrada en un mercado donde la función mujer está monopolizada: no hay otras opciones. Este modelo lo identificamos con la madre, con la esposa. El otro modelo es el que conoce Leonardo Dicaprio. ¿Es realmente un modelo distinto? Su personaje es el agente secreto que opera a pie de campo, es la punta de lanza del ejército americano operando contra el enemigo. Rusell Crowe es mayor, tiene canas y está siempre ajeno a la emoción: no experimenta goce alguno; la emoción no le está permitida. El amo no goza. Se dedica a preservar su manada, su modelo de mujer. Aunque no goza con ella, está siempre pendiente de ella: “if you are not thinking in pussy, you are not concentrated”. Pero a la hora de gozar, solo encontramos el placer de dominar, de poseer un harén. No hay goce de este harén más que por poseerlo. Dicaprio en cambio está abierto a emociones. Se enamora de una mujer y pretende entrar en su mundo. Si el modelo americano da una ley, una identidad bajo la cual constituir a la mujer, Dicaprio busca ser cobijado por una mujer. No quiere desarrollar su identidad en tanto que dominio, sino que aspira más bien a perder su identidad en el encuentro con una mujer.

Leonardo renuncia a ser creador de ley (de la función mujer), para incorporarse a las faldas de una. Es el que siente, el hombre que busca perderse en la mujer, más que el hombre que provoca a la mujer (ver el hombre que por momentos consigue seducir a Nicole Kidman en Eyes Wide Shut). Quiere ser amparado por la mujer más que dar identidad, ley a la mujer. Podríamos ver como Dicaprio, enfrentado con el primer modelo de civilización, prefiere no contribuir a extender su ley sino a entregarse a la de la mujer. Tendríamos un modelo de civilización que crea mujer, y la opción de Dicaprio que es, no alistarse a las filas del padre, sino ir en su contra: retornar a la madre. Un Leonardo edípico que prefiere volver con la madre a crear un espacio para la mujer; al alejarse tanto del padre (irak, demasiado lejos de casa), ha olvidado su ley, más aún, se ha vuelto contra ella. En Dicaprio se termina la producción de mujer, y por tanto, no hay en esta dirección ningún modelo de civilización. La película no trata de un choque de civilizaciones, sino de la resistencia a la civilización, es una salida ante el malestar en la civilización. Modelo de civilización, no habría más que uno, por lo mismo, modelos de mujer no habŕia más que uno. El resto no es más que pelear a la contra.

Popper vs Hume-Kant. El desarrollo del conocimiento científico.

noviembre 2, 2008

Hume propone una crítica de la inducción que la deja no como un método capaz de alcanzar ninguna certeza, sino como un método cuyo producto es un habito en el cual creemos. Es decir, la inducción es una cuestión de fe.

Se trata de convertir un método presuntamente científico en un proceso psicológico que termina en la fe. Pero para Popper esta postura puede llevarse más lejos diluyendo así la santa firmeza a la que la inducción quedaba reducida por Hume. Según la postura de Popper son posibles dos tipos de crítica, una en la misma linea psicológica y otra como crítica lógica de esta misma perspectiva humeana.

Resumimos brevemente la crítica psicológica:

a) La repetición no produce expectativas sino todo lo contrario: aparte el proceso de la conciencia. Por tanto, cuando algo se repite no acabaríamos por esperar que siguiese repitiendose sino todo lo contrario: terminaríamos por olvidarlo.

b) La repetición no se nos impone, sino que las creamos a partir de determinadas prácticas. Seríamos nosotros los que construimos la repetición y no esta la que se hace paso hasta nuestra mente.

c) Aunque Hume concibe que una repetición puede basarse en un solo caso atribuyendo la posibilidad a un largo hábito inductivo formado como producto de un gran número de largas secuencias repetitivas experimentadas en el pasado, hay casos donde esto parece no darse. Es decir, podrían darse repeticiones a partir de un sólo caso y sin experiencia pasada.

Nos interesan más la crítica lógica pues llevaría a Popper a la superación de Hume. La idea es que no hay dos casos iguales, que al darse una después de otro podamos afirmar que uno es la repetición exacta de otro. No hay por tanto repeticiones perfectas. Lo que habría, según Popper son repeticiones esperadas; es decir, no hay casos similares, sino casos que esperamos que sean similares.

La cuestión es peliaguda, porque propone que el pronóstico no lo hacemos de acuerdo a casos pasados, es decir, de acuerdo a la inducción, sino de acuerdo a una esperanza, expectativa o corazonada. Yo estoy mirando algo y pienso: a que va a ser de tal forma. Pero tal pronóstico no tiene nada que ver con la experiencia pasada, pues nada en el futuro tiene un parecido exacto con lo que está por acaecer. Popper lo dice así:

El tipo de repetición considerado por Hume nunca puede ser perfecto; los casos que tiene presentes no pueden ser casos de perfecta igualdad: solo pueden ser casos de similitud. Así, sólo son repeticiones desde un cierto punto de vista.

La idea supone que este tipo de predicciones se dan independientemente de la experiencia, es decir, tendríamos un motor interno capaz de producir este tipo de corazonadas. La inducción no sería, desde luego el proceso que este motor seguiría, pues como hemos visto no es válido: todo lo que venga por inducción no tiene una semejanza idéntica a lo que está por venir, por lo tanto, las comparaciones son inútiles, lógicamente inútiles.

Estas predicciones no tendrían que ver con la experiencia, sino con esta capacidad fantasiosa. El saber científico, por tanto, estaría formado según este tipo de corazonadas. Uno produce corazonadas y si el mundo se da tal cual hemos imaginado que será, entonces, hay ciencia. De entrada, ¿qué facultad es esta capaz de adivinar la estructura del mundo sin echar antes un vistazo a a la experiencia? Menuda coincidencia: imagino que va a ser de tal forma y… bingo, tenemos una ley. Hay una comparación, pero no con nada pasado, pues con ello no habría una identidad perfecta. Sin embargo, si es posible una identidad lógica… con mi corazonada. Es decir, puedo hacer pronósticos del mundo con una exáctitud total (por supuesto, mucho mejor que la de la experiencia). ¿Cómo demonios es la mente capaz de imaginarse este mundo con tal precisión?. Es un método de prueba y error, pero la cabeza es endemonidamente buena en este juego. Y cabe pensar por cómo sabe la cabeza hacer pronósiticos de este mundo sin tener en cuenta la experiencia. Aunque como se dice, hay cabezas que harán pronósticos de venus y otras de marte. La cuestión es que ambas son capaces de dar con lo que ocurrirá con total precisión en este mundo. Es fantástica esta capacidad.

Luego, el demonio, no sabe más por viejo que por demonio, es decir, no sabe más por haber tenido más experiencia, sino porque tiene mucha imaginación o porque sus corazonadas son muy muy buenas. Por otra parte, el neurótico, sería aquel que es capaz de vivir en una corazonada. Fascinante: sin tener en cuenta su experiencia es capaz de vivir en el mundo. Es exáctamente como si un ciego decide soltar el bastón y andar sin tantear. Y lo increible es que aunque algún golpe se dan los neuróticos, en definitiva son capaces de intuir muchos obstáculos. ¿Cómo? Pues porque tienen corazonadas, es decir, videncia pura y dura. Lo extraño es qué hacen los científicos en los laboratorios cuando pueden estar echando quinielas. Videncia pura y dura. Por citar algún momento:

Debemos tratar activamente de imponer regularidades en el mundo. Debemos tratar de descubrir similaridades en él e interpretarlas en función de las leyes inventadas por nosotros

Por terminar, resulta curioso resaltar en qué descansamos la creencia que tenemos de estas leyes: no es que haya habido repeticiones y que lo que va a pasar tenga toda la pinta de ocurrir como lo pasado, no. Lo que pasa es que yo tuve una corazonada y he acertado. Así que sería saber científico, o por lo menos, ilustra el comienzo de este tipo de saber, el señor inspirado que en el casino lanza sus dados y queriendo sacar un 6 lo saca, y después acierta y así un par de veces más. Podríamos pensar que este hombre pronosticando el resultado de los dados es el principio de una teoría científica. Ojo, la condición para tal estatus, no sólo sería que acertase los pronósticos, sino que además se constatarán las premisas de que se dedujesen de esa corazonada continua, sea cuales fueran las premisas que se pudieran deducir lógicamente.

La ciencia entonces, no estaría basada en la experiencia, sino el la capacidad de predictibilidad. Quine decía:

Como empirista, sigo concibiendo el esquema conceptual de la ciencia como un instrumento destinado en última instancia a predecir experiencia futura a la luz de la experiencia pasada. Intoducimos con razón conceptualmente los objetos físicos en esta situación porque son intermediarios convenientes, no por definición en términos de experiencia, sino irreductiblemente puesto con estatuto epistemólógico comparable al de los dioses de Homero.

Es decir, con una pequeña varicación: el objetivo de la ciencia es predecir la experiencia futura a la luz de corazonadas que pueden tomar la forma de objetos físico o de dioses de Homero; lo mismo da si funcionan.

 

Ahora bien, ¿qué pasa con Kant? Pues bien, esta capacidad de corazonadas la incorpora Popper al equipamiento trascendental, pues este sería algo así como psicológicamente a priori pero no lógicamente a priori. La posibilidad lógica de la repetición debe descansar en la comparación con una idea, con una corazonada, no con un caso vivido. Tendríamos así, junto a las categorías habituales, la corazonada o esperanza trascendental que serviría para poner en marcha todas las categorías. Es decir, estas, sólo funcionarían por comparación no con casos entre sentidos (pues aquí no hay identidad lógica) sino por comparación con una imaginación (ojo, una imaginación productiva, esto es, que no reprodujese el pasado como es el caso de la imaginación que opera en la triple síntesis del entendimiento)

 

Esto sin embargo, en Kant, no sería demasiado aceptable, pues la imaginación reproduce los casos experimentados en el pasado, y podría entonces limar las diferencias para que encajaran como casos idénticos. La imaginación permitiría así un método inductivo.

Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

noviembre 2, 2008

RESUMEN: El hombre conceptual es un actor que ha olvidado su mentira; vive en el concepto. Volviendo a Kant, parece posible que este hombre estoico sea el resultado del entendimiento propiamente humano que elabora conceptos. Pero el hombre impulsivo, ¿cómo situarlo en el esquema kantiano? Pudiera parecer que al apartarse de los conceptos tratase de volver hacia la cosa en sí. Recordemos como para Kant los intentos de ir más allá de los sentidos eran infrucutosos y… eran los de la teología. Claro que estos intentos eran conceptuales. Lo que Niezsche se propone es llegar hasta la cosa en sí, como la teología, pero sin emplear los conceptos.

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Nietzsche le da la vuelta al guante kantiano. Ciñendose a la suave superficie se atreve a mirar dentro donde el guante es no liso sino peludo, y entonces se pregunta, ¿cómo ha ocurrido el tránsito de ese interior peludo a esa superficie lisa? Pues bien, Nietzsche comienza por el lenguaje: “¿concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las cosas?”.

Para Nietsche el lenguaje es producido mediante una doble operación. En primer lugar el impulso nervioso (no la realidad, la cosa) es convertida en imagen, y después, esta transformada en palabra. Las palabras ya de por sí no se refieren a la realidad sino a los sentidos (esto es ya kant y el fenómeno). Y ocurre de una manera salvaje, eléctrica. Esto sin embargo es remediado, pues para Nietzsche el hombre detesta este estado y rápidamente establece sobre estas palabras repeticiones, esquemas que olvidan su causalidad eléctrica inicial independizandose de ellas. Los conceptos son así pues la independencia del estimulo inicial que formaba el lenguaje. Frente a la espídica e instintiva correinte eléctrica el hombre instituye un edificio de conceptos que nada tienen que ver con este momento inicial del lenguaje.

Así los conceptos son una generalización que nada tiene que ver con el momento inicial del lengujae. Generalización es un caso que vale para todos pero que no es ninguno de ellos. Entonces el concepto es olvido del origen (o primer estadio, que era un estadio impulsico). La verdad aflora entonces como el convenio, el acuerdo por el uso (y aquí podrá entrar Foucault: el uso es enfrentamiento, la verdad nace de la centella entre dos espadas que se golpean, entre dos espadas en uso) y el acuerdo de olvidar un origen hace posible que surja la verdad. Una verdad que en cualquier caso nada tiene que ver con la verrdad de la cosa en si.

Donde Nietzsche apunta es a la dificultad de paso entre la cosa en si y la construcción del hombre. Tal vecindad entre el hombre y el mundo no hace sino poner al hombre en el lado de la mentira. Se pone de acuerdo sobre algo que no es el mundo y lo toma como si lo fuera. Es decir, a sus conceptos pétreos, que han quedado desligados de una verdadera realidad que es impulsiva eléctrica y agitada, los utiliza por convenio para construir una verdad acordada. Este acuerdo no es, de esta forma, sino una mentira cimentada sobre un magma inestable.

Pero la raiz de todo esto está en el punto en que recuerda Nietzsche de Kant: sólo conocemos de la cosa aquello que previamente hemos puesto en ella. Esto quiere decir, que desde la verdad de la cosa en si hasta la verdad del hombre no hay ningún tránsito sino más bien una ocultación. La verdad por convenio del hombre es lo que previamente ha puesto en el objeto y no nada perteneciente al propio objeto. Volviendo al guante, Nietzsche no hace sino revelar que no hay ningún paso del interior peludo del guante al exterior liso y brillante. Lo único que se ha hecho es aplicar el barniz sobre superficie que ha aplastado todas las vellosidades. El barniz no es humano, sino todo lo contrario. Todo lo más humano que se puede ser son los pelos del interior.

La idea kantiana de un entendimieno a priori, independiente de la experiencia, sirve a Nietzsche para denunciar una verdad igualmente independiente de la cosa en sí. Pero Kant, nunca defendió una verdad de la propia cosa en sí. Incluso, la fórmula de la verdad que opera en Kant puede entenderse como verdad pública, es decir, una verdad universal. Tal generalidad no la adquiriria sino por una fórmula ética, la del imperativo categórica. La verdad, como el deber, debe ser aquella que sea universal, válida para toda la humanidad. La denuncia de Nietzsche no hace sino hacer de esta posibilidad de convenio una enorme ofensa. ¿Contra quién? Contra un supuesto hombre original, anterior al entendimiento, hombre “tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad que se desgañita y no encuentra consuelo”, entregado al devenir, a la irracionalidad, al sufrimiento, y por todo ello, a una verdad igualmente original, la de la intuición. Todo esto no es sino una añoranza de una relación directa con la cosa en sí anterior quizás a la prohibición que Kant instituyera. Nietzsche no haría sino reclamar la viviencia, como post-kantiano, lo que Kant prohibió conocer a la teología. El proyecto Kantiano, propio del hombre, estaría preñado de una humanidad detestable. Sólo volviendo atrás avanzando hacia la cosa en sí es posible encontrar al hombre. En la distinción kantiana, el filósofo de Konisberg asigna al hombre la dirección marcada por el entendimiento. Nietzsche no hace sino invertir la flecha y señalar todo producto del entendimiento, que le es absolutamente propio, no es sino contaminación para sí mismo. El verdadero hombre está en la otra dirección, en el avance hacia la cosa en sí, es decir, en la huida del propio entendimiento.

El Nacimiento de la Tragedia: Itinerario de un trabajo

noviembre 2, 2008

Según pasan los días encuentro nuevos accesos a libros. A veces pasas de una lectura a otra, pero en otras ocasiones, algún profesor deja caer algo sobre lo que uno ha dado vueltas durante algún tiempo. Después de vivir la pregunta sin ningún rumbo, uno encuentra una pista que levanta la niebla; entonces es posible segúir con un rumbo un poco más allá.

Pues, bien, tengo grandes esperanzas para las pistas que pueda encontrar en las palabras y los gestos de un profesor, esto es, en el ejercicio interpretativo sobre todo lo que hace y dice el profesor. En su asignatura hay que hacer un trabajo, y tras una charla con él, parece que el único requisito es que éste comience por una inquieteud personal.

Tenía pendiente un trabajo sobre una serie de cinco conferencias de Michel Foucault reunidas bajo el título “La verdad y las formas jurídicas”. En ellas analiza cómo la verdad depende de prácticas sociales, políticas, económicas y sobre todo, judiciales. La perspectiva tiene sus raices en Nietzsche para quien cierta verdad que manejamos no es más que una mentira que finalmente hemos olvidado.

Pues bien, si voy a hacer un trabajo sobre esta obra de Foucault, es interesante tratar en paralelo el análisis de Nietzsche. Debería abordar este tema de la verdad en Nietzsche, sin embargo el trabajo partía de la premisa que debía ser personal, y todavía no me había descubierto tocado por este tema. El análisis de Nietzsche se remonta a los conceptos: estos son algo así como impulsos que repetidos han permitido llegar a ciertos consensos sobre cómo responder al estímulo. Pero el consenso terminaría por olvidar cual era la verdad original, esto es, el impulso original. La verdad se establecería entonces como un cierto olvido de una experiencia primera. Tal verdad sería un olvido, una mentira.

Sobre este tema de cómo se construyen los conceptos que fundan cierta concepción de la verdad, no encontraba demasiado interés. Sin embargo, ¿cuales son las consecuencias que Nietzsche saca de este análisis de origen de los conceptos? Pues bien, el hombre que se guia por conceptos es como el rostro de Nefertiti, contenido, autocontrolado a través de los conceptos, sereno; finalmente un maestro absoluto del fingimiento. Por su parte, el hombre intuitivo es aquel que se desgañita en la acción, que sufre más y con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez con la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente; es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. El primero es apolinio,, el segundo dionisiaco. La templanza del primero no es sino una obra del fingimiento a la que se entrega, la vivencia del concepto; el segundo estaría en contacto con la verdad, es el hombre impulsivo.

El trabajo cobra aquí la perspectiva personal que estaba echando en falta. Por establecer la conexión: cuando yo en clase no puedo contenerme frente a nuestro profesor tan sereno en su habla, pienso que hay en mí una verdad que revela lo suyo como absoluta mentira. Y pienso entonces: yo que no me contengo tengo una verdad capaz de tirar por tierra su actitud. Y sin embargo cuando me contengo, pienso que es la única forma de perseguir lo que realmente deseo. Pues bien, estas dos actitudes tan dispares en relación al profesor no serían sino la vivencia del concepto y la vivencia del impulso. Desde esta perspectiva, hay un motivo personal para escribir el trabajo, un enfado que poner por escrito. Nietzsche lo recoge en las primeras lineas de El nacimiento de la tragedia: “el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolineo y lo dionisiaco”. Partiendo del trabajo sobre la verdad en Foucualt, tenemos un motivo sugerente para un trabajo relacionado sobre Nietsche: las actitudes que toma el cuerpo cuando encarna la verdad del impulso y la mentira del concepto; la dualidad apolineo dionisiaco. Llevaba tiempo con esto en la cabeza; es el comienzo más estimulante para este blog.


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